Феминизм культурный
Феминизм культурный - направление феминистской мысли, тесно связанное с радикальным феминизмом, которое подчёркивает ценность женского опыта, культурных практик и качеств, традиционно ассоциируемых с фемининностью. В центре его внимания — признание и переоценка характеристик, которые в патриархатных обществах нередко маргинализировались или обесценивались, в частности заботы, сотрудничества, эмпатии, интуиции, ненасилия и способности поддерживать межличностные отношения. Представительницы культурного феминизма стремились поставить под сомнение представление о том, что ценности, исторически связанные с маскулинностью, такие как конкуренция, доминирование и индивидуальные достижения, должны определять общественную жизнь. Вместе с тем их взгляды различались относительно происхождения качеств, считавшихся фемининными: одни связывали их с женской природой, другие — с социализацией или общим историческим опытом женщин (Alcoff, 1988; Echols, 1989).
Особое распространение культурный феминизм получил в США в течение 1970-х годов, сформировавшись в процессе дискуссий внутри движения за освобождение женщин. Если часть радикальных феминисток сосредоточивалась на разрушении институтов мужского господства, то представительницы культурного феминизма всё большее значение придавали развитию женоцентричных ценностей, отношений и сообществ. В отдельных интерпретациях предполагалось создание общественного порядка, основанного на принципах, традиционно связанных с фемининностью, — сотрудничестве, пацифизме, коллективной ответственности и ненасильственном разрешении конфликтов. Речь шла не обязательно о замене мужского господства женским, а прежде всего о преобразовании ценностей и практик, определяющих организацию общества. В то же время идеализация якобы особых моральных и психологических качеств женщин стала одним из главных предметов разногласий в феминистской теории (Echols, 1989).
Хотя культурный феминизм как самостоятельное направление сформировался в XX веке, некоторые его идеи имеют важные интеллектуальные предпосылки в ранней феминистской мысли.
Маргарет Фуллер (Margaret Fuller, 1810-1850) можно считать одной из таких интеллектуальных предшественниц. В работе «Женщина в XIX веке» (Woman in the Nineteenth Century, 1845) она развила понимание человеческого развития, основанное на способности личности к росту и самореализации. Используя метафору органического развития, Фуллер утверждала, что люди обладают потенциальными возможностями, которые могут раскрыться после устранения ограничивающих социальных условий. В частности, женщинам необходимо предоставить возможность познавать собственные способности и самостоятельно определять свою жизнь, вместо того чтобы принимать идентичности и обязанности, навязанные обществом.
Для Фуллер эмансипация женщин предполагала значительно больше, чем формальную свободу. Она также требовала самопознания и способности осознать собственный интеллектуальный, духовный и творческий потенциал. Исследовательница критиковала ограничение женской жизни домашними обязанностями, утверждая, что устоявшиеся социальные ожидания препятствуют развитию женской индивидуальности. Поэтому её размышления о саморазвитии женщин были направлены против институтов и общественных условностей, ограничивавших личную свободу, включая традиционные формы брака и организации семейной жизни.
Фуллер также придавала особое значение тому, что метафорически называла «электрической» природой женщин, связывая фемининность с интуицией, духовной восприимчивостью и способностью вдохновлять и обновлять жизнь. Она считала, что более полное раскрытие этих качеств могло бы обогатить общество и преобразовать сложившиеся отношения. Вместе с тем её понимание маскулинных и фемининных характеристик не было строго бинарным: Фуллер признавала возможность их сочетания в отдельной личности и отвергала предположение, что все женщины или все мужчины обладают одинаковыми качествами (Fuller, 1845).
Другие важные исторические предпосылки культурного феминизма прослеживаются в творчестве Элизабет Кэди Стэнтон (Elizabeth Cady Stanton, 1815-1902), феминистская философия которой сочетала принципы естественных прав с радикальной критикой подчинения женщин в религиозных и социальных институтах. В работе «Женская Библия» (The Woman’s Bible, 1895–1898) Стэнтон и другие участницы этого проекта проанализировали библейские фрагменты, традиционно использовавшиеся для оправдания низшего положения женщин и их подчинения мужчинам.
Стэнтон утверждала, что религиозные толкования сыграли значительную роль в легитимации патриархатной власти. Она ставила под сомнение предположение, что устоявшиеся интерпретации Священного Писания отражают непререкаемую божественную истину, и настаивала на необходимости оценивать моральные и религиозные традиции с позиций человеческого разума, свободы и равенства. Её критика была направлена прежде всего против использования религиозного авторитета для лишения женщин независимости и равных прав. Этот проект поставил под сомнение андроцентричный характер религиозной интерпретации и открыл возможности для переосмысления места женщин в религиозной мысли (Stanton, 1895–1898).
Матильда Джослин Гейдж (Matilda Joslyn Gage, 1826-1898) развила ещё более масштабную критику взаимосвязи между религией и угнетением женщин. Её разногласия со всё более консервативной ориентацией ведущего суфражистского движения способствовали основанию в 1890 году Национального женского либерального союза (Woman’s National Liberal Union). В работе «Женщина, церковь и государство» (Woman, Church and State, 1893) Гейдж исследовала историческое влияние религиозных институтов на правовое, политическое и социальное положение женщин.
Гейдж противопоставляла патриархальным религиозным структурам общества прошлого, которые, по её убеждению, были организованы на основе материнской власти. Эти предполагаемые матриархальные традиции она связывала с женской независимостью и сравнительно мирными общественными отношениями, тогда как патриархальные институты рассматривала как источник войн, эксплуатации и подчинения женщин. Её реконструкция доисторического матриархального прошлого отражала влиятельное направление феминистской мысли XIX века, хотя существование универсального исторического этапа мирного матриархата не подтверждается современными историческими и антропологическими исследованиями (Gage, 1893).
Работы Шарлотты Перкинс Гилман (Charlotte Perkins Gilman, 1860-1935) привнесли в критику традиционного положения женщин более выраженное экономическое и социологическое измерение. В книге «Женщины и экономика» (Women and Economics, 1898) Гилман утверждала, что экономическая зависимость женщин от мужчин не является ни необходимым следствием биологического пола, ни неизбежной особенностью человеческого общества. Напротив, она рассматривала её как исторически сложившийся социальный порядок, ограничивающий способности женщин и препятствующий более широкому общественному прогрессу.
Гилман считала, что экономическая организация брака побуждает женщин развивать качества, направленные на привлечение и сохранение мужской поддержки, одновременно ограничивая их возможности для профессиональной деятельности и самостоятельных достижений. Она сравнивала экономическую зависимость жён с коммерциализацией сексуальности, утверждая, что при существующих общественных условиях сексуальные отношения и материальная обеспеченность тесно переплетены. Её провокационное сравнение традиционного брака с проституцией было призвано выявить экономическую природу женской зависимости, а не отрицать эмоциональное значение, которое брак может иметь для отдельных людей (Gilman, 1898).
С этой точки зрения традиционная семья была проблематичной прежде всего потому, что функционировала как экономический институт, в рамках которого неоплачиваемый домашний труд и воспитание детей возлагались почти исключительно на женщин. Гилман выступала за коренную реорганизацию домашнего хозяйства посредством развития профессиональных бытовых услуг, общих кухонь, коллективных форм приготовления пищи и доступного ухода за детьми. По её убеждению, такие реформы позволили бы женщинам более полно участвовать в профессиональной и общественной жизни, не отказываясь от семейных отношений.
Гилман также критиковала авторитарные семейные структуры, в которых отцовское доминирование, зависимость матери и подчинённое положение детей ограничивали индивидуальное развитие. Она ставила под сомнение традиционные подходы к воспитанию, поощрявшие чрезмерный контроль или препятствовавшие становлению детской самостоятельности. Её предложения были направлены на разграничение любви и семейных отношений, с одной стороны, и экономических и организационных условий, ограничивавших их, — с другой.
Эти идеи предвосхитили более поздние дискуссии об общественной организации заботы и домашнего труда. Поэтому предложения Гилман имеют особое значение для истории материального феминизма, который подчёркивает необходимость преобразования экономических и материальных условий повседневной жизни как средства расширения женской свободы (Gilman, 1898).
В работе «Его религия и её религия» (His Religion and Hers, 1923) Гилман распространила свою критику на религиозную культуру. Она предполагала, что религиозные традиции, исторически сформированные под влиянием мужской деятельности и опыта, часто акцентировали внимание на смерти, конфликтах и доминировании, тогда как религиозное мировоззрение, основанное на женском опыте рождения детей, заботы и поддержания жизни, могло бы утверждать более жизнеутверждающие ценности. Эти утверждения отражали интерпретацию Гилман гендерного культурного опыта, а не эмпирически установленные различия между мужской и женской религиозностью. Вместе с тем они иллюстрируют попытку представить общественные и духовные институты, организованные вокруг ценностей, традиционно связанных с женской жизнью (Gilman, 1923).
В более поздней феминистской мысли дискуссии об особенностях женского опыта и ценностей приобрели особое значение в контексте этики заботы.
Кэрол Гиллиган (Carol Gilligan) в работе «Иным голосом» (In a Different Voice, 1982) поставила под сомнение влиятельные психологические теории морального развития, рассматривавшие абстрактную концепцию справедливости, основанную на правах, как главный критерий моральной зрелости. Она утверждала, что моральное мышление также может основываться на межличностных отношениях, ответственности, отзывчивости к другим людям и внимании к последствиям решений в конкретных жизненных ситуациях. Её исследование привлекло внимание к опыту и моральным перспективам, которые ранее нередко оставались вне поля зрения психологической науки.
Гиллиган различала моральную перспективу, ориентированную на справедливость, в центре которой находятся права, правила и беспристрастность, и перспективу заботы, подчёркивающую значение человеческих отношений, ответственности и предотвращения вреда. Хотя эти перспективы часто ассоциировались соответственно с мужчинами и женщинами, их не следует понимать как биологически исключительные характеристики того или иного пола. Значение вклада Гиллиган заключается в обосновании того, что моральные подходы, традиционно связанные с женским опытом, заслуживают признания как полноценные формы этического мышления (Gilligan, 1982).
Нел Ноддингс (Nel Noddings) развила этику заботы в работе «Забота: фемининный подход к этике и нравственному воспитанию» (Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, 1984). Она подчёркивала моральное значение конкретных отношений, внимательности, эмоциональной отзывчивости и ответственности перед другими людьми. Вместо построения этики исключительно на универсальных принципах и абстрактных обязанностях Ноддингс исследовала этическую значимость отношений заботы и их влияние на образование и общественную жизнь.
Сара Раддик (Sara Ruddick) в книге «Материнское мышление: на пути к политике мира» (Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace, 1989) связала практики заботы с более широким политическим видением. Она утверждала, что повседневный материнский труд формирует способы мышления и ответственности, связанные с защитой жизни, поддержанием развития и воспитанием детей. По мнению Раддик, материнское мышление возникает из практики заботы о детях, а не из исключительно женской биологической природы. Исследовательница рассматривала, как навыки и моральные обязательства, сформированные в подобных практиках, могут способствовать ненасильственной политике и культуре мира.
Вместе с тем этика заботы не исчерпывает интеллектуального разнообразия культурного феминизма. Другие феминистские теоретикини осмысливали специфику женского опыта сквозь призму патриархального доминирования, сексуальной эксплуатации и политических последствий принудительного навязывания фемининности.
Мэри Дейли (Mary Daly), в частности в работе «Гин/экология: Метаэтика радикального феминизма» (Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, 1978), развила радикальную критику патриархальной культуры, религиозной символики и практик, подчиняющих женское тело или предполагающих насилие в отношении него. Она стремилась восстановить женскую творческую и духовную силу, подавленную системами мышления, организованными вокруг мужского авторитета. Её творчество также способствовало развитию женоцентричных символических и этических перспектив.
Андреа Дворкин (Andrea Dworkin) анализировала взаимосвязь между мужским доминированием и социальной организацией сексуальности. В работе «Порнография: мужчины владеют женщинами» (Pornography: Men Possessing Women, 1981) она интерпретировала порнографию как культурную и политическую практику, посредством которой сексуальное подчинение женщин репрезентируется и усиливается. Её подход ставил опыт принуждения, объективации и сексуального насилия в центр феминистской критики патриархальных институтов.
Сара Люсия Хоугланд (Sarah Lucia Hoagland) в работе «Лесбийская этика: на пути к новым ценностям» (Lesbian Ethics: Toward New Value, 1988) поставила под сомнение моральные ожидания, требующие от женщин подчинять собственные интересы потребностям других. Она утверждала, что отношения, сформированные в условиях угнетения, нельзя автоматически рассматривать как проявление подлинной заботы или взаимной ответственности. Её исследование подчёркивало моральную субъектность женщин, автономию и возможность развития этических отношений вне патриархальных структур.
Эти подходы выявляют важное противоречие в феминистских интерпретациях заботы и женского социального опыта. Если одни теоретикини стремились восстановить ценность заботы, эмоциональной близости и межличностной ответственности, то другие предостерегали, что ожидание постоянной заботы со стороны женщин само по себе может быть средством их подчинения. Разногласие касается не моральной ценности заботы, а того, является ли она свободно выбранной практикой или социально навязанной обязанностью (Daly, 1978; Hoagland, 1988).
Культурный феминизм существенно повлиял на переосмысление обесцененного женского опыта и поставил под сомнение представление о превосходстве культурных идеалов, связанных с маскулинностью. В то же время это направление критикуют за риск гендерного эссенциализма - трактовки женщин как однородной категории, характеризующейся общими качествами, ценностями или опытом, несмотря на различия по классу, расе, сексуальности, культуре и индивидуальным обстоятельствам. Феминистские теоретикини также ставят вопрос о том, не воспроизводят ли положительные образы фемининности те же гендерные бинарности, которые феминизм стремится преодолеть (Alcoff, 1988).
Главный вклад культурного феминизма заключается в утверждении идеи о том, что качества и практики, исторически связанные с женской жизнью, не должны считаться менее ценными, чем те, которым традиционно отдавалось предпочтение в публичной, политической и интеллектуальной сферах. Дальнейшие теоретические дискуссии касаются того, как признавать и развивать эти ценности, не превращая их в неизменные характеристики женщин и не ограничивая людей предписанными гендерными ролями.
К историческим предшественницам идей, которые впоследствии стали связывать с культурным феминизмом, относятся Маргарет Фуллер (Margaret Fuller), Элизабет Кэди Стэнтон (Elizabeth Cady Stanton), Матильда Джослин Гейдж (Matilda Joslyn Gage) и Шарлотта Перкинс Гилман (Charlotte Perkins Gilman). Среди теоретикинь, чьи работы способствовали дальнейшим дискуссиям о женской культуре, заботе и феминистской этике, - Кэрол Гиллиган (Carol Gilligan), Нел Ноддингс (Nel Noddings), Сара Раддик (Sara Ruddick), Мэри Дейли (Mary Daly), Андреа Дворкин (Andrea Dworkin) и Сара Люсия Хоугланд (Sarah Lucia Hoagland). Их теоретические позиции не являются тождественными, и не все они идентифицировали себя с культурным феминизмом как самостоятельным движением.
Литература
Alcoff, L. (1988). Cultural feminism versus post-structuralism: The identity crisis in feminist theory. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 13(3), 405–436. https://doi.org/10.1086/494426
Daly, M. (1978). Gyn/ecology: The metaethics of radical feminism. Beacon Press.
Dworkin, A. (1981). Pornography: Men possessing women. Putnam.
Echols, A. (1989). Daring to be bad: Radical feminism in America, 1967–1975. University of Minnesota Press.
Fuller, M. (1845). Woman in the nineteenth century. Greeley & McElrath.
Gage, M. J. (1893). Woman, church and state: A historical account of the status of woman through the Christian ages, with reminiscences of the matriarchate. Truth Seeker Company.
Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women’s development. Harvard University Press.
Gilman, C. P. (1898). Women and economics: A study of the economic relation between men and women as a factor in social evolution. Small, Maynard & Company.
Gilman, C. P. (1923). His religion and hers: A study of the faith of our fathers and the work of our mothers. The Century Company.
Hoagland, S. L. (1988). Lesbian ethics: Toward new value. Institute of Lesbian Studies.
Noddings, N. (1984). Caring: A feminine approach to ethics and moral education. University of California Press.
Ruddick, S. (1989). Maternal thinking: Toward a politics of peace. Beacon Press.
Stanton, E. C. (Ed.). (1895–1898). The woman’s Bible (Vols. 1–2). European Publishing Company.